Résistances, nationalismes, mouvements sociaux 3

Celles-ci vont s’exprimer sous des formes non politiques, qu’a analysées Alain Forest. Le brigandage rural tout d’abord, dans les zones frontières couvertes par la jungle, notamment dans Battambang et Kratié : « La forêt et le phnom (montagne) fournissent le cadre où prend corps l’idée de rébellion. » Vols de bœufs et de buffles acheminés clan¬destinement au Siam ou en Cochinchine, attaques de villages ou de maisons – notamment chinoises – par des bandes qui se replient ensuite au Siam, actes de vengeance, rixes diverses, mais aussi fuites en forêt dans le but d’échapper aux réquisitions, manifestations de paysans protesta¬taires devant les bureaux des résidents pour dénoncer l’incurie de leurs auxiliaires khmers composent la chronique de la dissidence rurale. Mais, à la différence du Laos, le Cambodge colonial connaît aussi des soulèvements paysans locaux, avec recours aux recettes d’invulnérabi¬lité, généralement conduits par des achars — ces laïcs très respectés qui sont chargés de l’organisation des cérémonies bouddhiques du monas-tère (vat)- ou par des moines : mouvement du bonze Prak en face de Tay Ninh (1896), soulèvements répétés des anciens fidèles du prince Si Votha dans les provinces de Tonlé Repou et de Melou Prey (1905, 1906, 1908, 1915) ou du Vises Nheou dans celle de Battambang (1908-1909) ; brusques flambées de prophétismes se réclamant d’une légitimité royale et de la venue du Bouddha, comme la tentative manquée du médicastre vietnamien Ngo Prep en 1898 ou l’attaque de la bande du bonze Uch sur la résidence de Kampot en pleine crise de l’économie poivrière en 1909, ou encore celle de la délégation de Kompong Trach en janvier 1915 par le groupe de Ta Khwet ; explosions locales enfin comme le meurtre du résident Bardez par la population d’un village de Kompong Chhnang en avril 1924.
La réponse principale des communautés paysannes khmères au trouble colonial a été leur resserrement autour des monastères boud¬dhiques (vat). La cohésion de la société rurale qu’assurent de moins en moins les structures administratives anciennes s’est ainsi rétablie sur un autre registre, culturel et spirituel. A cet égard, l’attitude des autorités coloniales a d’ailleurs été ambiguë. Elles soutiennent le bouddhisme, mais pour mieux le surveiller et l’utiliser comme instrument de contrôle social, pour le soustraire aussi à l’influence de Bangkok, le grand foyer régional de la spiritualité bouddhique. Entre 1914 et 1920, elles entre-prennent de centraliser le Sangha, jusqu’alors organisé sur le plan hori¬zontal, tentent, en imposant l’octroi de permis officiels pour la construc¬tion des nouvelles pagodes, de faire coïncider le vat et l’appareil administratif de base du protectorat, le khum. Surtout, elles cherchent à détourner le flux de moines qui allaient approfondir la doctrine à Bangkok, par la création en 1914 d’une Ecole supérieure de pâli à Phnom Penh. On s’efforce aussi de maîtriser l’itinérance des moines en exigeant, à partir de 1916, un certificat de moralité et un diplôme d’ordination pour les nouveaux bonzes. En 1919, enfin, est mise sur pied une organisation hiérarchisée du Sangha, désormais divisé en diocèses, soumis aux chefs des deux grands ordres bouddhiques Mohanikay et Thommayut et à la tutelle du ministère de l’Intérieur et des Cultes. Elle est couronnée en 1930 par la fondation de l’Institut bouddhique — il ne sera créé au Laos qu’en 1947 -, instrument du décrochage culturel de la société khmère d’avec le Siam.
La portée de cette double politique ne saurait être mésestimée. Jusqu’à la veille de la Seconde Guerre mondiale, il ne se constitue pas au Cambodge de groupe d’intellectuels modernes pluriculturels. Lacune historique qu’explique certes la méfiance du protectorat à l’égard de l’enseignement moderne, mais, tout autant, la résistance du Sangha à l’avancée d’un système scolaire qui dévaloriserait les valeurs et la culture bouddhiques. Il n’y a pas eu, à la différence du Vietnam, d’initiative de la société khmère pour compenser la carence scolaire du protectorat ni pour promouvoir la culture et les écoles modernes. En 1920-1921, il n’y a que 19 étudiants khmers à l’université indochinoise de Hanoi contre 268 Vietnamiens, 30 Chinois, 5 Laotiens et 3 Français ; en 1937, les Khmers ne sont plus que 3 sur les 631 étudiants. Seuls les enfants des grandes familles vont étudier en France, mais ils se comptent par unités. En 1937, encore, l’effectif des 813 écoles de vat est de 34 853 élèves, très supérieur à celui des 117 écoles franco-khmères (11 548 élèves). Dix ans plus tard, en 1946, l’élite moderne khmère se réduit à un docteur ès sciences, un docteur en médecine, un ingénieur de Centrale, quatre licenciés ès lettres, ès sciences et en droit, un ingénieur géomètre, et à un faible nombre d’ingénieurs agricoles, de médecins indochinois et de vété¬rinaires formés à l’université de Hanoi. Au Cambodge, la diffusion de la culture scientifique a été un échec ou, plutôt, n’a même pas été envisagée. A la veille de la guerre, le gros des diplômés y est composé par un fonctionnariat numériquement limité, instruit à l’École d’administra¬tion cambodgienne, créée en 1917-1922 pour former des secrétaires et préparer aux concours de kromokaret de chaukron (juges). C’est ce fonc¬tionnariat qui fournira, avec les instituteurs et l’élite rurale des achars, l’essentiel du faible encadrement politique du futur Cambodge sihanou- kiste : sur 320 ministres et députés khmers en fonction de 1945 à 1960, 140 (43,7 %) avaient eu pour unique formation l’enseignement de l’École d’administration de Phnom Penh. Avant 1917, il n’existe aucun journal en khmer, le premier roman en khmer, Tonlé Sap, n’est publié qu’en 1938, et le lycée Sisowath n’ouvre qu’en 1936.

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